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药师山·紫虚居士:中观、唯识与如来藏论的争议与统一

导读:药师山·紫虚居士:中观、唯识与如来藏论的争议与统一 一、前言 世间的森罗万象,诸如山河大地、各类众生的身心状态等,佛教称此为「世间诸法」,而对佛菩萨自证的境界,诸如佛身、佛土及佛的不共法等,这些现...
药师山·紫虚居士:中观、唯识与如来藏论的争议与统一

一、前言

世间的森罗万象,诸如山河大地、各类众生的身心状态等,佛教称此为「世间诸法」,而对佛菩萨自证的境界,诸如佛身、佛土及佛的不共法等,这些现象称为出世间法,总合世间法与出世间法则称为一切法,简称为「法」。这些法都有相状,都是「相法」;反之,这些「法」的「体性」则称为「空」、如来藏、第一义谛、真如、佛性等。佛教对诸法的性质及其与体性之间的关系,自古以来就有很多不同的观点与争论。由部派佛教开始(约释尊灭后百年开始),经历大乘佛教时期,甚至到密教时期,都有很多不同的理论与观点出现,有些观点之间甚至坚持完全相对的立场,形成佛教徒之间彼此的对立,争论不休,直到今日尚未停止,其之「真相」也尚未明白。在本文中,笔者依自己看佛经与诸论的了解及个人一点修行经验,对诸法的性质、其体性及其相用之间的问题,提出一些个人的知见,但愿有助于平息多年来,中观、唯识与佛性论之间的争议。此外,笔者的知见若有错误,请诸位大德来函指正,当不胜感谢。

二、历史的回顾

现存最古的佛教典籍,应是《巴利佛典》(见木村泰贤着、欧阳翰存译之《原始佛教思想论》与北京大学姚卫群教授所著之《佛学概论》),其次则是中国的四部《阿含经》。根据学者吕澄等人的研究,《巴利佛典》是部派上座部的作品,在阿育王(公元前269年即位)时期结集「成书」,之后传入钖兰,约到公元前150年左右才写成文字。而《四阿含经》的梵本写成文字的时间,估计约在公元前100年,吕澄先生等人都认为其是各部派的「综合体」,但都不是释尊当时所完成的作品;释尊当时尚没有文字,「佛经」的形成是经由会诵(即在集会中读诵)成「书」,然后凭记忆以口传方式传播〔参考:吕澄着《印度佛学源流略论》,及莱维着:《佛经原始诵读法》〕,至于大乘佛经出现的时间,则稍为晚些,大约在公元前100年到公元后200年之间。〔参考北大姚卫邵教授着《佛学概论》〕例如:目前已知古早的大乘《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》估计出现时间在公元前100年左右,般若经类约出现在公元元年附近,而法华经则约出现在公元1-2世纪,《华严经》约在公元1世纪后出现,此外《宝积经》、《维摩诘经》及一些净土经类亦出现在此时期(公元前100-公元后200年)。至于中观派出现时间约在公元2-3世纪,龙树的《中论》、《大智度论》约在此时成书。佛性论的经典,例如《大般涅槃经》、《胜鬘经》等,开始出现在3世纪左右。而唯识论(即瑜珈行派)有关的主要论著大约出现在公元4-5世纪,例如弥勒五论,世亲的《俱舍论》、《唯识二十论》等。至于《楞伽经》、《解深密经》及《大乘阿毗达磨经》,这些经出现时间约在公元3世纪以后。〔参考北大姚卫群教授着:《佛学概论》〕。

佛法早年由于凭「记忆口传」的方式传播,在佛灭后百年间即有争议发生,而形成「部派」。其争议主因就是「记忆」的问题。虽然印度人很多善于记忆,但长期以口诵相传,失误难免。早期的争议很多,例如:

(1)戒律方面:乞钱是否合法(约在佛后100年即起争议)?

(2)大天五事:阿罗汉尚有五缺失与否(在阿育王时起争议)?

(3)佛所说是否该全部接受?

(4)补特迦罗(即在轮回时保留之一些特有性质)是否存在?

(5)供养佛塔是否有功德?

(6)佛说皆为出世或亦有入世?

(7)过去与未来是否实际存在?

(8)诸法是有或是无?

(9)中阴是有或无?

(10)随眠(即习气)与心是否相应?

(11)未受报之业力是否存在?

(12)心性原本是净或是染?

(13)菩萨的定义问题?

(14)大乘是否佛所说?

(15)心是否有间断?

(16)灭尽定是否尚有心识在活动?

(17)心是直接对境或间接缘境?

早期部派佛教对以上这些问题,皆有各自的看法,彼此间皆有争议,这些问题也是后来大乘佛教,中观论、唯识论及佛性论争议的问题,因此本人在此特别提出。除此之外,部派对这些问题的观点,有些似乎成为大乘佛教重要理论的来源,以下是一些例子。

(1)上座部主张「心性本净、客尘所染」,他们认为客尘外来,来历不明且烦恼不影响心的本质。此与如来藏论很像,也有类似「无明无因」的想法。但有部主张心染,解脱时去染心而以另一种心取代。而大众部主张心性本净,但非本来净而是未来可净,且净则不再染。即染心得解脱之义。对心染净的这些不同看法,也是未来中观、唯识与如来藏论的争议问题。以比喻而言,有部主张类似众生本就穿染衣,修行后丢染衣换另一件清净衣。而大众部认为只有一衣,众生穿此染衣,修行后即洗净成不退的净衣。上座部认为众生原本身体清净,不知原因而穿此染衣,修行后则脱去染衣回清净身。这些思想与后来的中观、唯识及佛性论有类似之处。

(2)上座部不承认有「补特迦罗」,但他们认为有「穷生死蕴」存在。此为轮回时,众生业力等之所依;而正量部则坚持实有补特迦罗,认为其是轮回的主体与人格的所依,修行、活动与认识皆依此,「有我法」才因此得以施设。正量部来自犊子部,后来又提出「一味蕴」之说,此义为「相续不断」,由前世可到后世,其所依即补特迦罗,此与本人认为在轮回中有「八识身」,可保持该众生一些特质,可由前世到后世,二者有相似之处。

(3)正量部认为未受报的业力不会消失,但会受其他条件影响而改变果报的形式,此与中观家的论点相似。

(4)正量部承认有「中阴」,认为其是一道,故讲「七道」。

(5)经部(源于有部)认为有「微细心」活动不断,即使入灭尽定亦存在。此微细心活动即类似随眠之状况,且此部认为心无间断,但其功能则有间断,这些与后来大乘佛教的唯识论有类似观念,如第八识、第七识皆属微细心活动。此「心无间断」类同第八识种子之状况,「功能有间断」则类同种子现前,成为境界。

(6)经部认为心缘境不是直接,而是缘由自心,依境形相变化出来的相,此种「带相」之观念,后来就被唯识家所采用,例如陈那的有相唯识论即同于此。经部尚有「自证」之说,后亦出现于唯识论。

(7)一切法生灭的问题:经部认为一切法非剎那生灭,且因果不同时。他们认为根尘相触是过去,认识生于现在,故因果不同时,法非剎那生灭。因为若剎那生灭,则因果同时;而有部则持因果同时的相反主张。

(8)关于色法是否存在的问题:正量部认为色法、心法分开,色法在外,非剎那生灭。心法则是如此,但山河大地是暂住。有部在早期认为色法是极微量的「概念性」存在,天眼亦不得见,但后来却认为由七个极微可组成「阿耨」,其亦属极微,但此非假有,天眼可见,这种观念与后来的中观家认为外尘实有,二者相通。大众部的案达派也认为四大可见,是极微的物质性。基于此点,大众部认为无色界不是绝对无色,而是「色微细」而已。但就一般而言,部派大多认为色心诸法皆剎那生灭。

(9)对于三科(即蕴、界、处)是有或无:有部认为皆实有(例如大毗婆娑论),经部与世亲(俱舍论为代表)认为界与处为实有,而蕴则假有(即和合生)。例如世亲以「五位」、「七十五法」为世间一切法之总称,其即为实有。此与后世的唯识论很相似。有部的大师世友亦持此观点。但其之实有,不是唯物之实有,而是概念之有。

(10)关于三世有无的问题:有部主张三世法体是一,相状不同而已,故三世皆实有。世亲认为「心不缘无法」「心必有境」,法体若无,心即不生。但他主张三世实有,因此,其「境」应是包括「假有」之境在内,但很多部派反对过去与未来为实有。

(11)关于诸法空与有的问题:

大众部主张一切法无实体,只有假名(故称说假部),此说引发部派间很大争议,也许也因此促使中观说的出现。

再来,我们回顾一些主要大乘经典的内容,此与后来的唯识、中观、佛性论皆有关系。这些经典,有的是诸论的所依经典,有的则是由诸论才能说明或解释经典中所说的现象。

(1)般若经类,此经类所含的经典很多,据说以《金刚经》为最早,这些经主要在讲诸法的体性是「空」,其相是如幻,主张破一切相才可悟空性,后来中观论大多依此经类而立。

(2)宝积经,这是一部较小的经典,主要讲中道与大乘戒定慧。

(3)华严经,主要讲菩萨之十地的入、住、出。也说世界是有无数量的佛(小乘部派只有释尊、前六佛与未来佛)。

(4)维摩诘经:讲体相不二的法门、主张烦恼即菩提、世间即涅槃、此与佛性论有关。

(5)净土经典,讲净土行相及如何生净土,早期出现之经典有阿?佛经、阿弥陀经等。此与佛性论有关。

根据学者研究,这些经典是在龙树菩萨之前,就已出现的经典。龙树菩萨研究这些经典与部派诸论之后,就提出中观之论,以表达其对诸法相状与体性的看法,其与过去部派或大小乘学者,对诸法「有」或「空」,有不同的主张。龙树菩萨之后,出现的大乘经典,依学者之研究,主要有下列几种:

(1)《大涅槃经》,此经说出佛身之常乐我净,提出如来藏即佛性即佛界之说。此为佛性论所依。

(2)《胜鬘经》,也叫《狮子吼经》,也是属佛性论之类,经中有提到「空如来藏」与「不空如来藏」。

(3)《菩萨藏经》,讲当时已存在的各种法门,含六度、四摄、四无量、菩萨戒,「不二」等。此与唯识论有关。

(4)《大乘阿毗达磨经》,此为佛说之「论」,不同于弟子们注经之论。此经提出一切诸法的所知依为「阿赖耶识」,也提三自性之说,后来唯识论之发展与此经有很大关系。

(5)《解深密经》,此经提出「阿陀那识」为能执藏,而阿赖耶识为所藏之观念,此经亦为唯识宗之所依经典。

无着(公元400-470年)与世亲(公元420-500年),由这些经与弥勒的五论,建立瑜珈行派(即唯识论),其之很多论点与中观之说不同。此时期亦有一些佛学家,依《大涅槃经》等,建立佛性论之说,有些学者称之为「真常唯心论」。因此,大乘佛教在公元七世纪以前,主要的学说就是中观、唯识与佛性论三者,其之内容概要与彼此差异,将分述于以下各文中。

三、中观说之概要

中观说之创始者为龙树菩萨,龙树出生年代不详,说法甚多,大概在公元200-300年左右,其之论著甚多,汉译有10本,藏译有118种,其中含密经51种,其中最重要者为《大智度论》与《中论》,前者是大般若经之译注,后者是中观说之基础。《中论》之名偈:「因缘所生法,我说即是空,亦是为假名,亦是中道义」此偈对世间一切现象做三个「是」,也就是其体性是「空性」(即第一义谛,但也有认为空无者!),其相是假名。诸法由当下观之,即是空亦即是假名,此就是中道之义。也就是若「现观」(或说直观)一切法,则其体性即空性,其相即世间假名因缘所称者。提婆是龙树的传承弟子,其在《百论》上说「诸世间可说皆是假非真,离世俗名言乃真非假」。其所说「真」即「空」,即离世俗名言之义,也就是龙树中观偈中的「空」之义。龙树之思想由罗什传到中国,而有三论宗出现,天台宗亦与其有关。龙树传提婆再传罗?罗后即不知所终。之后,到佛护(公元470-540年)与清辩(公元500-570年)才又重新发展,此时著名的中观论师很多,后来又与瑜珈派之学说结合,而成为众多大同小异的学派〔详见:吕澄所著之《印度佛教源流略论》〕中观论比较重要的观点包括:

(1)不承认「诸法唯识」与「三性」(即唯识宗所宗的圆成实性、依他起性、偏计所执性)的存在。中观家认为心外有境,其是极微所成。

(2)中观家认为唯识诸经论皆不是究竟说,只是方便说而已。

(3)不承认有阿赖耶识与如来藏的存在(见月称的《入中论》)。

(4)中观家月称大师认为「业种」不必存在第八识中,业力只是余势,其为连续存在,明显时即「现行」,潜伏则消失,必须受报后,才能真正消除此余势。

(5)中观家主张由心与境直接作用,而产生所认识的诸法相状,这就俗谛而言;但就真谛而言,能观之心与所观之境体性皆「空」。其与唯识宗认为诸法相状皆由「识」所现,完全不同,中观家反对「识」的存在。

四、唯论论(瑜珈行论)的概要

此论的主要代表人物是无着(公元400-470年)与世亲(公元420-500年)。主要所依经论是六经十一论。六经是《华严经》、《楞伽经》、《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》、《大乘严密经》及《如来出现功德庄严经》。十一论主要为瑜珈师地论(本论)及百法明门论、三十唯识论等。此宗认为「诸法唯识变」。在中国,此宗即是玄奘大师所创的「法相宗」。此宗主要观点如下:

(1)诸法的源头即「阿赖耶识」。因为有阿赖耶识种子,其性质不同,故有森罗万象,诸法显现。也就是以不同种子缘起而有诸法。

(2)一切法自相有三:遍计所执性(染性)、依他起性(不定)与圆成实性(净)。且认为三性为究竟说。

无着以此「三性说」来解释中观家的中道论,他认为《般若经》的「空」、「无」即遍计所执性,其「如幻如化」(有而不实)即依他起性,「解脱」即圆成实性。但中观家不能认同。

(3)无着、世亲的唯识说认为外尘不存在,他们认为尘境是「识生起后,其中部份变成心(能缘)的对象(所缘)」。因此外境如空华,亦自己心识所变,此观点,后人称之为「无相唯识」。即能缘之心(见分)与所缘之境(相分)皆自己的识所变。

(4)难陀(唯识十大家之一)首创见分与相分之说,他认为见分是自体,有分别作用,属依他起性;相分是识转变所生的妄相,属遍计所执性。他认为见分、相分皆来自识种子,而识种子皆新熏所生(这是其个人主张),故见分、相分皆无实体,故亦属无相唯识之说。

(5)唯识家陈那主张外境有实体,但心「不直接」缘外境,而是当此能缘心(或识)面对外境时,能生起一个与外境完全相同的相(其称为带相),此「带相」即成为心所缘的对象,故能缘的心与所缘的境(即此带相)皆自心所变,故此说亦属唯识论,后人称之为「有相唯识」。

(6)护法论师(即戒贤之师)认为识种子有本有与新熏二种,謢月则认为唯本有,这些论点与难陀不同。

(7)弥勒的《庄严经论》,说明众生成佛之时,转八识成四智三身(见戒贤的《佛地经论》)。

五、真常唯心论(即佛性论)

佛性之论,在部派佛教中即有「心性本净」(上座部)之说,天亲在《佛性论》中说「空即佛性,佛性者即大涅槃」,这是小乘佛教对佛性之看法。大乘佛教经论中讲「佛性」的很多,例如《大般涅槃经》、《佛性论》、《胜鬘经》等,其主要观点如下:

(1)众生皆有佛性(或如来藏),其体性是如明亮无垢的宝珠。众生是客尘所染(如垢衣所缠),只要去除垢衣即再现本有清净佛性。

(2)《胜鬘经》说「如来藏者,离有为相。常住不灭,是依、是持、是建立」。也就是如来藏是众生与一切法的基石。

(3)《大涅槃经》说:「一切众生同一佛性」,一阐提亦可成佛。此与《入楞伽经》所说五种姓之说不同。

(4)在中国南北朝时,有地论师,北方主张「佛性当常」,即成佛时才恒常存在;南方主张「佛性现常」,即本来就存在。

(5)南北朝时,摄论师认为阿赖耶识是「妄识」,其含染与净成份,在修行中以净熏染,则可去染得净而成佛,此识转成第九识(无垢识或庵摩罗识)。这些论师认为佛性原是染净并存的阿赖耶识!成佛才得清净的佛性。

(6)天台宗主张「无情有性」(即有佛性)。(见湛然着《金刚錍》)。故法性等于佛性。但也有很多人认为「无情无佛性」,因为无智慧故。

(7)唯识宗不认为众生皆可成佛。主张五种姓说。

(8)禅宗、密宗皆承认众生有佛性。但禅宗对佛性的再现有渐、顿不同之说。密宗的佛性比较接近「空性」之义,但他们大都不承认有如来藏存在。

(9)在佛性论的经文中,有提到「空如来藏」与「不空如来藏」。一般人的解读是空如来藏可把无明的各种业障消掉,以回复空性。

而不空如来藏则是成佛之后,所生常乐我净的佛胜妙身与佛土。

六、一个统合的理论

笔者在本文中,以一个理论,来「说明」中观、唯识与佛性论中,彼此争议的问题,以及来说明这些立论中的一些名词的真义,例如禅宗所证悟的「空性」、佛性论的如来藏等。为了使读者较易明了笔者的理论,今先以「制作汽车」来比喻:

有「智者」拿着一本制作汽车的「手册」,此智者很聪明有能力(比喻众生本具有四智的「能力」)了解手册及制作各种汽车。此「手册」中,详细「记载」汽车的制作方法、材料及汽车的形状、功能等,此「手册」比喻为众生本具的「四智种子」。此智者与「手册」即众生本有的空性,也就是空如来藏,也是不生不灭不垢不净的「体性」之义,也就是「理佛」之义。由于不知什么原因(比喻无始无明),此「智者」被蒙蔽而看错手册的记载,也使用了不正确的制作方法与材料,结果汽车没有造成,而制造成了一部功能不良的「铁牛车」(比喻众生的色身)。此铁牛车材料已不对,不是手册上所记载者。此材料缺点很多(比喻识种子)。此智者由于被无明遮蔽,能力虽未改变,但却常看错东西(比喻众生的心)。有一天来了一位绝顶聪明的人,此人看懂此手册,且已依此手册实际制造完成一部功能很好的汽车(比喻为佛),大家依其教导(比喻佛之说法),逐渐修正所用的材料(比喻识种子之垢渐去除),手册也逐渐看得懂(比喻业障渐除,心渐清净),终于有一天材料已完全与手册记载相合,制造技术也完全正确(比喻回复四智能力),一部全新汽车终于完成(比喻成就事佛的妙色身)。佛经中「不空如来藏」的智种子即类似此逐渐修正改进而得来的材料,这与众生的福报有关。而手册中所记载的原料,其没有实体,只有照片,这即是「空如来藏」的智种子之义,此乃众生本具的空慧种子。为了更详细说明本理论的方便,笔者采用一些符号来说明:

(1)A*=ΣA*i,表示众生本具的妙智用(妙能力)。

a*=Σa*i,表示众生本具的智种子,此中含世出世间一切法的种子且众生各人的智种子数目一定。此中A*1、A*2、A*3、A*4分别表示大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智的「智用」(或智体),而a*1、a*2、a*3、a*4则分别表示此四智的「智种子」。若以此符号表示,则众生本具的如来藏(即空如来藏)即为:{A*,a*}。

(2)众生的出现:不知何因而出现无始无明,遮蔽「空性」,本具的「智能力」显不出来,而现出凡夫的「识能力」,如同宝珠被垢衣所缠,珠光不显,在此可写成A*==>A’此中A’=ΣA’i,即众生的八个识。

A’1即阿赖耶识,此与A*1之不同在于前者会执着种子以为实有,而后者不会。

(3)面对尘境或自心起用的过程:例如,当外尘一朵花出现时,A*1会取出相应的智种子a*1(此为大圆镜智的主要能力),然后由A*2将这些种子取出,经由A*3观察之后,再由适合的{a*3}组成名相(在此写成N*),此即花的真相。接着A*4决定该有什么后续动作,例如决定仅作观赏或摘下此花。由外尘出现到形成N*的过程,凡夫自己不得知(因为无始无明之故)。此过程即中观家所称的「真谛」。

众生由于无始无明之故,执种子为实有,于是{a*}显现在外为{a’}(即识种子)。又由于枝末无明之故,执名相以为实有,于是N*=>N’显现于外。此即第八识身在名色中的名相符号。若众生再进一步执着六道之一为实有,则八识成为五蕴(在此以M’表示五蕴身中的名相),即N*→N’→M’,这些「相」的数目随时间而不断增加。

凡夫所显出的认知或起用过程可写成a’→n’→m’,此即中观家所称的「俗谛」。这些由{a*}而妄现的{a’},即是由外境而「熏染」的种子,在众生活动中,由对尘境不断返熏而成。反之,若自心起用,例如想要看花,则A*1(或相对应的A’1)会取出智种子a*1,但由于的错误认知与执为实有,于是妄现a’1,此即由内向外,熏习而成之义,由此种熏习与返熏的结果,就形成众生阿赖耶识及诸识的种子{a’}。

(4)庵摩罗识的状况

当众生初始有无始无明之际,其{a’}与{a*}或{N’}与{N*}的差别很小,只是有无「执为实有」之不同而已,其余状况皆相同,识种子或名相(即a’或N*)尚未染着尘垢(即业障),这种「清净状况」的{a’}称为庵摩罗识。当众生将成法身佛之际,{a’}由修行而完全清净,此时亦在庵摩罗识的状态。

(5)众生的状态

众生由于染着业障之故,日久之后,其A’与a’的垢染加深,于是有不同众生出现,由染着程度的不同,最轻者为地上位菩萨,逐渐所染增而有地前菩萨、阿罗汉、无色界众生、色界众生与欲界众生。这些众生皆具有「无明」,有不同的状况,即不同的{A’a’N’M’},在众生的阿赖耶识中,除这些染种子外,尚有一些智种子,这些少数智种子可能由佛力灌入或自力修习而成,包括由空所来或转识成智种子而来。前者是未染的清净种子故众生的状况可写成:

{A*a*N*(隐);A’a’N’M’,a’=a*(显)}

(6)修行过程:A’→A*,a’→a*。

在修行过程中,由于业障渐消除,智慧逐渐增加,在成佛之时,终于破无始无明而复得四智妙功用,即A’→A*(与本具者相同)。到法身佛时,所有识种子垢染消除干净,所有识种子全部转成智种子,即a’→a*,我们为区别此由修行而来的智种子与本具智种子的差别,将修行而来者写成{a’=a*},这就是不空如来藏的智种子,此种子具有可成就佛身与佛土的妙用;但空如来藏的智种子{a*}则不具此妙用,其可生起应化之各种神通。故法身佛的状况可写成{A*a*;a’=a*,N*}。我们可以说,诸佛依{A*a*}(即空智)作事渡生,而以{a’=a*}依本具{A*a*}之记录成就妙色身与净土。

我们也可以说,在修行中,众生依佛之开示,由本具{A*}与{a*}的潜移默化,将长期执着所成{A’a’}逐渐转变为{A*;a’=a*}。

(7)相关各名词的真正意义

(A)如来藏:一般所称的如来藏应是指空如来藏,即{A*,a*},乃众生本具的四智功用与种子。

(B)第一义谛与空性指{A*1},即大圆镜智的妙功用。

(C)法身指{a’1=a*1},即修行时转第八识所成的大圆镜智种子。

(D)佛性、理佛、宝珠(经中比喻)皆指众生本具者,即{A*a*}。

(E)禅宗顿悟的「空性」为{A*1}。

(F)空如来藏即众生本具之{A*a*},真如即不空如来藏,是修行所成者,为{A*;a’=a*}。

(G)不空如来藏智种子{a’=a*}是依空如来藏{A*a*}之力修习而成。此修习而成的智种子{a’=a*}本质为众生修行的福报,此种子可形容,属有微细相者,故可成有相的佛身、佛土,只是众生有业障而不能见。反之,众生本具的空慧种子{a*}是意识心所不能描述的,是言语道断。

(H)中观论所言之空性指{A*},因为中观家未提及{a*},也末提及修行而成的智种子{a’=a*},故此论很难说明净土、佛身等事。心经所说「空」中无色,…,此不生不灭的「空」即众生本具的{A*}。经中所说的「色」是指{A’}。二者之差只是后者有无明遮障而已。

(I)众生的心即{A’},其身即{a’N’M’}。

(J)唯识论只涉及众生染着的识种子及渐修去染而转识成智的状况。即只讲{A’a’}及{a’=a*},此论未提及本具的{A*a*}。此论常说阿赖耶识是「生灭与不生灭和合」,其所说不生灭是指{a’=a*},即修行逐渐去染而有,此因众生无始以来皆有过修行,故其目前第八识种子中,必含有染种子(即)与净种子(即A’=A*)。此不生灭应不是指本具的智种子(即a*)。其圆成实性应是指修成的智种子(即a’=a*)之义。

七、中观、唯识与如来藏论的是与非

由上文所说,可知此三种理论所说的内容不同,中观论以本具之空性为主,讲{A*a*}之诸种性质,而唯识论以说明世间虚妄之诸法及修行去染转净之事,故主要说明{A’,a’=a*}之内容,而佛性论以叙述空与不空如来藏为主,即讲{A*a*}与{A*,a’=a* },但不讲{A’,a’},故三者所说都是佛法的一部份,也都没有错,彼此之所以有争议,是以为自己所知即是一切,想以自己理论的内容去涵盖他人的理论,以自是他非,把自己所说的理论的名词扩大解释,故有争议。以修行角度观之,中观成就者,可以当下见自心之空性与诸法,故当下诸法即空即假名即中道之义。但其未照见种子详细相状之存在,智种子在其直观之中,只见一片亮光(故即空性)。但另一类福报较大的修行者,若修「唯心识定」之类的禅定,定中有见染净各种「识种子」与「净种子」、「智种子」等。故其会说诸法是识种子所现。基于这些修行之证量,加上对释尊在一些经中所作的开示,故发展成中观论与唯识论。但由于不详知其各自所知与所证只是佛法的一部份,不是涵盖一切佛法。例如,有人说海水比喻为第八识,它是生灭与不生灭和合;水之湿性为如来藏,是不生不灭的体性。波浪是前七识,属生灭;猛风指无明,非生灭非不生灭。但此第八识只是指{a’,a*},只提种子,未提第八识的功用{A’}。其如来藏只是指{a*},未提{a’=a*},也没有说明第八识具有无明的性质,其功用是虚妄性质,故此论亦不全然正确。此外,本理论亦可用以了解部派所说、所争论之内容(见二之文),例如,上座部所说心性本净客尘所染,此应是指{A*a*}之范围。有部主张心染是指{A’a’},解脱时由另一种清净心取代,即{A*a*}非众生本有,亦非由{a’}而来,故此说与佛经不合。大众部认为心性本净,但不是现在净,解脱后成净而不再染,这是指{A’a’}修成{A*,a’=a*}之义,此与唯识宗之说大致相同。此外,像中国南北朝摄论师之说,只属{A’→A*,a’=a*}之范围,其与唯识之说亦同一类。而北方地论师所谓「佛性当常」,此即指{ a’=a*}之义,亦属唯识之范围,讲的是不空如来藏;而南方地论师说「佛性现常」,此应是指{A*a*},即空如来藏之义。

八、结论

由以上的立论,笔者的理论似乎可以圆满解释中观、唯识与佛性论所说之内容,也可化解其间之误会与争议。

九、一位大师的观点

在本文的结尾,作者仅将一位上师对智种子、识种子与如来藏相关的问题,介绍于此,笔者以本文的论点加以说明,此上师的观点如下面各图所示:

(一)种子相状